Mediji (tiskani in elektronski, plačljivi in brezplačniki, javni (nacionalni) in zasebni) nas še posebej v zadnjem času kratko malo bombardirajo z najrazličnejšimi »humanitarnimi« vsebinami – naročenimi (plačanimi) reklamnimi oglasi, v katerih nas nagovarjajo bolj ali manj znane osebnosti iz sveta šovbiznisa, oglaševalsko spretno kombinirane z vizualnimi podobami, ki izzivajo sočutje (shirani, objokani, zlorabljeni otroci (in/ali odrasli) najpogosteje iz tako imenovanih »tretjih držav«, brezupno zagledani v kamero, izmučene in zlorabljene živali, močno onesnažene in/ali uničene pokrajine ter raznorazne in raznolike podobe vsakovrstnega uničevanja in nečloveškega ravnanja, nasilja, mučenja ipd …) in nas pozivajo, apelirajo na našo vest in občutek za pravično, naj tako ali drugače darujemo/pomagamo/prispevamo. Za boljši svet. Za boljši jutri. Za demokratizacijo in civilizacijo. Za spoštovanje človekovih pravic. Za enakost. In za spoštovanje razlik. Na ta način v nas vzbujajo ali želijo vzbuditi sočutje do »drugih in drugačnih«. Želijo nas spodbuditi, da reagiramo na nepravičnost in izkoriščanje. Želijo nas senzibilizirati za nemočne, izkoriščane in zapostavljene.

Kaj se pravzaprav skriva za tem na prvi pogled solidarnostnim pristopom? Kaj je narobe s tovrstno etiko, ki promovira »sprejemanje drugega« v vsej svoji različnosti, ki promovira uveljavljanje »civilizirane«, »demokratične«, pravne države ter koncepta človekovih pravic?

Prvi in osnovni problem je, da je v današnjem času etika dojeta kot vnaprejšnja zmožnost za določitev Zla. Tako je zlo postalo osnovno načelo za politično razsojanje, dobro pa tisto, kar se očitno zoperstavlja že vnaprej prepoznavnemu zlu. Pravo je tako najprej pravo proti Zlu, pravna država pa dopušča prostor za identifikacijo Zla. Tako etika podreja identifikacijo subjekta univerzalnemu prepoznavanju zla, ki mu je prizadejano in na ta način opredeli človeka kot žrtev – človek je torej tisto, kar se je zmožno prepoznati kot žrtev. Sklicujoč se predvsem na Badioujevo pojmovanje etike, želim zavreči tovrstni ideološki dispozitiv sodobne etike ter posledično zavrniti negativno in viktimološko definicijo človeka kot ubogljive žrtve potrebne sočutja in pomoči, saj je »ta dispozitiv, ki izenačuje človeka z golo smrtno živaljo, simptom zaskrbljujočega konservativizma, zaradi svoje abstraktne in statistične splošnosti pa onemogoča misliti posebnost situacije«. (ibid.: 17)

Ostro zavračam pojmovanje etike kot »etike priznavanja drugega«, ki se bori proti rasizmu, ker zanika tega drugega; kot »etike razlik«, ki se bori proti substancialističnem nacionalizmu zato, ker hoče izključiti tujce ali priseljence, ali proti seksizmu zato, ker izključuje ženske; kot »multikulturalizma«, ki se bori proti vsiljevanju enotnega modela vedenja in mišljenja ali kot dobre stare »tolerantnosti«, ki se zavzema za spoštovanje – »toleriranje« – razlik drugega. Tovrstne ideologije »spoštovanja pravic do razlik« so kot »sodobni katekizmi dobre volje do 'drugih kultur'« (ibid.: 20) v ospredju pojmovanja etike kot etike drugega v etičnem radikalizmu Emmanuela Levinasa in so le religiozni koncepti, ki pod ne-religioznim, modernim pojmovanjem preidejo v prazno govoričenje, »v pobožnjaški govor brez pietete, v obliž za dušo za nesposobne vlade, v kulturno sociologijo, ki je za potrebe pridiganja nadomestila ogenj razrednega boja«. (ibid.: 23)

Fenomenološke analize obraza, božanja in ljubezni, same na sebi ne morejo utemeljiti in pojasniti nobenih anti-ontoloških (ali anti-identitetnih) tez. »Mimetično« pojmovanje, ki utemeljuje dostop do drugega v moji lastni podvojeni podobi, ki pripelje do pozabe sebe v zapopadenju tega drugega – tisto, kar mi je ljubo, ta distancirani-jaz-sam, ki me, prav zato, ker je za mojo zavest »objektiven«, konstituira kot stabilno danost, kot notranjost, ki je dana v svoji zunanjosti –, lahko pojasni le psihoanaliza, ki prav tako sijajno pojasni, kako ta konstrukcija Jaza v identifikaciji z drugim – ta »zrcalni učinek« (Lacan) – povezuje narcizem (tisto, kar mi ugaja v zunanjosti drugega, sem samemu sebi viden jaz sam) z agresivnostjo (v drugega investiram svoj lastni gon smrti, svojo arhaično željo po samouničenju). V Levinasovem pojmovanju etike pa je jasno, da Drugi mora biti radikalno drugačen, mora biti za vedno »oprt na načelo drugosti« in predvsem mora takšen tudi za vedno ostati. V tej in takšni konstelaciji Drugi obstaja le če je Čisto-Drugi. Tako je »etika drugega« glede na teoretsko ontologijo Istega popolnoma združena z religioznim aksiomom. Tukaj ni več filozofije, vsak poskus, ki hoče etiko postaviti za osnovno načelo mišljenja in delovanja, je v bistvu religiozen.

To se najbolje vidi, kakor izjemno poudari tudi Badiou v primerih, ko so ti vroči zagovorniki »pravic drugega in razlik« zgroženi vedno, ko se realno soočijo s kakršno koli bolj poudarjeno razliko (afriški običaji so barbarski, islamski pošastni, kitajski totalitarni itn …). V resnici se ta »drugi« lahko pojavi le, če je »dobri drugi«, če se dejansko preveč ne razlikuje od »nas«, pravzaprav, če je tak kot mi. Če potemtakem ni drugi. Ideologija »spoštovanja razlik« in »etike človekovih pravic« dejansko ravno definira neko določeno identiteto, v kateri je drugi lahko drugi in drugačen le, če je »ustrezno drugačen«, če je »integriran«, če torej ravno hoče izbrisati svoje razlike. Tako v tem primeru ne gre za priznanje Drugega, temveč za priznanje Istega. Tisti Drugi pa ostaja nekje daleč od oči v svoji barbarskosti in neciviliziranosti in ga je treba predvsem prevzgojiti, demokratizirati in civilizirati.

Tako pri pojmovanju koncepta človekovih pravic opažamo trend, na katerega opozori Jacques Rancière, in sicer premestitev pojma »človek« s »človeštvom« ozirom pojma »človeštvo« s »človekoljubnim«. Realni subjekt človekovih pravic tako sploh ni več »človek« ali »ljudstvo«, temveč so to postale »človekoljubne pravice« same. Tako je »človek« v človekovih pravicah le gola abstrakcija, saj že od Hannah Arendt vemo, da so dejansko edine realne pravice tiste, ki štejejo, pravice državljana, torej pravice povezane z nacionalno skupnostjo kot takšno. Konsenzualna logika, po kateri se upravljajo »pravno-demokratične« države, z odstranjevanjem resničnega političnega subjekta, ki ga nadomesti s socialnimi, nacionalnimi, etničnimi, rasnimi … identitetnimi skupinami, ustvari situacijo, v kateri so identitetni konflikti dojeti kot problemi, ki jih je treba »urediti« s pomočjo naučenih, strokovnih znanj in s pogajanji ter prilagojenimi interesi, se pravi z normalizacijo in poenotenjem antropoloških razlik v suverenosti. Tako so »abstraktne« človekove pravice spremenjene v »realne«, državljanske pravice, ki pripadajo realnim skupinam, ki so navezane na njihove identitete in na prepoznanje njihovega mesta v globalni populaciji. Tako je ideja o disenzu, kot živem principu medsebojnega istočasnega vladanja in podrejanja v skupnosti (biti del in celota istočasno), uničena skozi distribucijo deležev socialnega telesa. Cilj konsenzualne prakse je ravno identičnost zakonov in dejstev, zakon tako postane identičen naravnem življenju družbe. Z drugimi besedami, konsenz je redukcija demokracije na način življenja družbe, na njen ethos (namesto na demos).

Človekove pravice so v takšni konstelaciji videti prazne in neuporabne. Neuporabne tam, kjer so, se skupaj z medicinsko pomočjo in oblačili pošiljajo v »nerazvite države«, ki še niso dosegle zadovoljive stopnje »demokratičnega in civiliziranega razvoja«. Tako človekove pravice postajajo pravice »golega življenja« (Agamben), pravice tistih, ki nimajo nobenih pravic, ki so podvrženi nehumani represiji in nečloveškim pogojem obstoja. Človekove pravice postajajo človekoljubne pravice, pravice tistih, ki jih ne morejo doseči, žrtve popolnega zanikanja pravic. Tako pridemo do »pravice do humanitarnega posredovanja«, pravice, ki si jo določena država vzame, da »pomaga« določeni viktimizirani populaciji, in to zelo pogosto proti nasvetom humanitarnih organizacij samih. Tako nastaja pravo »izredno stanje« (Schmitt), ki je posledica izbrisa političnega v spoju konsenzualne (v Rancièrovski terminologiji policijske) logike in humanitarne prakse. Človekove pravice tako niso več usmerjene na človeka kot politično bitje in niso več doživete kot politična zmožnost. Prav nasprotno, človeka in njegovo akcijo popolnoma pasivizirajo, zvedejo ga na ubogo (in ubogljivo) žrtev, ki edino lahko čaka na sočutje tistih, ki si to sočutje lahko privoščijo. Človekove pravice so dejansko pravno regulirana miloščina, ki že po definiciji nasprotuje enakosti kogar koli s komer koli – radikalni enakosti – in ima vedno opraviti s konceptom tolerance, ki je dejansko zelo problematičen koncept neenakosti. V takšnem stanju preoblikovanja demokratičnega prizorišča v humanitarno je možnost za nastanek in razvoj emancipatorne politike zvedena na minimum.

»Etika« naj bi torej v skladu z danes uveljavljenim pomenom te besede zadevala najprej in predvsem »človekove pravice«, oz. širše, pravice živih bitij. Tako se domneva, da obstaja povsod prepoznaven »človeški subjekt«, ki naj bi mu pripadale nekakšne naravne »pravice«: pravica do življenja, pravica do tega, da ga ne trpinčijo, pravica do »temeljnih svoboščin« (svoboda mnenja, izražanja, pravica do demokratično izvoljenih vlad itn …). Te pravice naj bi bile očitne in naj bi bile deležne obsežnega konsenza. »Etika« naj bi se potemtakem ukvarjala z zastopanjem teh pravic in zahtevala njihovo spoštovanje. Ta vrnitev k staremu nauku o človekovih pravicah kot o naravnih pravicah je po Badiouju očitno povezana z razkrojem revolucionarnega marksizma in vseh oblikah naprednega angažmaja, ki so bile z njim povezane, saj so se številni intelektualci in velik del javnega mnenja, ko so izgubili vse kolektivne oporne točke (ideja o »smislu Zgodovine« in revoluciji), ponovno vrnili k ekonomiji kapitalističnega tipa in parlamentarni demokraciji. V »filozofiji« so tako ponovno odkrili vrline nespremenljive ideologije svojih nekdanjih nasprotnikov: humanitarni individualizem in liberalno obrambo pravic proti vsem prisilam organiziranega angažmaja.

Tako so, rajši kakor da bi iskali pogoje za novo politiko kolektivne emancipacije, kakor poudari Badiou, v celoti sprejeli maksime že vzpostavljene »zahodne« ureditve in s tem spočeli gibanje, ki pomeni nasilno reakcijo do vsega tistega, kar so »šestdeseta leta mislila in predlagala«. Nasprotno želi Badiou obuditi Foucaultovo idejo »o smrti človeka«, Althusserjevo razumevanje zgodovine kot »procesa brez subjekta« in njegovo prizadevanje za »teoretski antihumanizem« ter Lacanovo ločevanje Jaza od Subjekta, kot tiste, ki dejansko odpirajo vprašanja o naravni oziroma duhovni identiteti Človeka. Na ta način želi pokazati, da je »tematika 'Človekove smrti' združljiva z uporom, z radikalnim nezadovoljstvom z obstoječim redom, s popolnim angažiranjem v realni situaciji, in, narobe, da je tematika etike in človekovih pravic združljiva z zadovoljnim egoizmom bogatih zahodnjakov, uslugami velikih sil in publiciteto. To so dejstva.« (Badiou: 11)

In sedaj šele lahko preidemo na izhodiščni stavek, ki ga navajamo tudi v naslovu – reklamno vprašanje: »Zakaj dopuščate dve plati enega sveta?«, ki ga tukaj vzamemo kot paradigmo vseh tovrstnih humanitarnih sporočil, ki apelirajo na našo vest, zveni tako prazno in neprepričljivo, če že ne neokusno in licemerno. Imeti je treba v mislih namreč, da so vse te »humanitarne organizacije« globoko povezane z državnimi strukturami in kapitalskimi tokovi, in tudi takrat, ko delujejo kot nevladne ali zasebne organizacije, funkcionirajo po korporativnem principu postkapitalistične tržne ekonomije, kot multikorporacije torej, ki jim v svojih »humanitarnih akcijah« in pozivih za donacije/pomoč/sočutje v bistvu sploh ne gre za pomoč tistim, ki so »pomoči potrebni«, temveč predvsem za nevtraliziranje občutkov krivde prebivalcev »zahodnega razvitega sveta«, za umiritev, pomiritev, blažitev zaskrbljenosti in slabe vesti »belega človeka-potrošnika«, ki je v svoji prekerno-merkantilistični mrzlici zelo hitro in učinkovito »normaliziran«, ko daruje en evro za lačne v Somaliji, za žejne v Darfurju, za otroke v Afriki ali proti uničevanju gozdov v Amazoniji, in potem v sodobni konformistični in hedonistični družbi vsaj eno leto ne pomisli več na nepravilnosti, izkoriščanja, mučenja, trpljenja, ki se »tam nekje v neciviliziranem, barbarskem svetu« dogajajo prav vsak dan. Sicer je res, da »humanitarna pomoč«, ki jo tovrstne »humanitarne organizacije« organizirano zberejo, verjetno bolj ali manj prav pride tistim, ki jo potrebujejo (kolikor do njih sploh pride), ampak je to bolj kolateralna škoda blažitve slabe vesti belega gospodarja kot pa sistemsko delovanje v imenu solidarnosti in radikalne enakosti. V času izjemnega tehnološkega, znanstvenega in strokovnega napredka, ko bi lahko prav vsi ljudje na tem svetu bili vsaj s streho nad glavo, siti in ne-žejni, imamo vso bogastvo skoncentrirano na deset odstotkov prebivalstva. V takšni situaciji se mi zdi najmanj neokusno, da takšne »humanitarne organizacije« apelirajo na prekerne, če ne ravnokar, kot presežna delovna sila odpuščene delavce; migrante in na azil upajoče; tuje delavce, ki daleč od doma delajo, da bi preživeli družino; starše z nenormalno visokimi krediti, in tiste, ki ravno zaradi teh kreditov ne morejo postati starši (da tistih, ki kreditov ne morejo niti najeti, da niti ne omenjamo); brezposelne; študentje in dijake, ki zaradi vse višjih šolnin komaj preživijo … da naj ne dopuščajo dve plati enega sveta. Dve plati enega sveta dopuščajo ravno multikorporacije – čigar delovanje zavestno ali nezavestno podpirajo ravno te »humanitarne organizacije« – ki brezobzirno izkoriščajo tako človeške in živalske kot naravne resurse, ter nas držijo v stalni negotovosti a nas sčasoma, za voljo dopadljivosti, popularizacije in seveda posledično še višjih zaslužkov vsakih nekaj časa postavijo v položaj, da se tudi mi, vsaj na kratko, lahko čutimo nadrejene, moralno vzvišene, radodarne in darežljive. In kar je najbolj pomembno, da se zavemo, da obstajajo ljudje na tem svetu, ki imajo še manj kot mi. In tako smo sami zadovoljni s tem kar imamo. Tako nastajajo dve plati enega sveta, saj je takšna situacija negotovosti in polarizacije ravno pogoj obstoja multikorporacij in upravičilo obstoja »humanitarnih organizacij«.

Opustiti moramo torej vsakršno etično pridiganje o drugem in o njegovem »priznavanju«. Kajti resnično, izredno težko vprašanje je ravno vprašanje priznavanja Istega. Skupaj z Badioujem moramo torej odvreči fascinacijo sodobne etike s kulturnimi (nacionalnimi, etničnimi, religioznimi …) razlikami, agresivni kulturalizem (turistično fascinacijo z mnoštvom običajev, navad, ver ter z neogibno pestrostjo imaginarnih formacij – religij, spolnih predstav, oblik utelešenja avtoritete …) in etično »objektivnost«, kot posledico vulgarne sociologije, neposredne naslednice kolonialnega čudenja divjakom (ki jih v podobi narkomanov, verskih skupnosti, sektah, brezdomcev, psihično ali fizično drugačnih, tako ali drugače marginaliziranih … Imamo tudi danes in s katerimi se ukvarjajo »pravoverni« socialni delavci, ki se borijo za »priznavanje«, »razumevanje« in predvsem prilagajanje in normalizacijo). Tovrstne razlike za mišljenje resnično niso zanimive, saj so dejansko neobstoječe. Na svetu živijo najrazličnejši ljudje in takšen pač svet je, te razlike pa nikakor niso tako substancialne in poglavitne, da bi iz njih lahko črpali kakršno koli teorijo enakosti. Prav nasprotno, koncept »priznavanja razlik« neposredno proizvaja temeljno neenakost saj direktno implicira, da eni morajo »priznati« druge, da so eni torej nadrejeni, in da je stvar »priznavanja drugega« stvar njihove lastne odločitve, dobre volje torej. Tisto, kar legitimira enakost vsakogar z vsakim (radikalno enakost), zato nikakor ne morejo biti kulturne razlike »ki so toliko množične kot so nepomembne«. (ibid.: 26)

Opredeljena kot konsenzualna predstava o Zlu ali kot »skrb za drugega« je etika tako najprej in predvsem nezmožnost značilna za sodobni svet, imenovati in hoteti Dobro. Je povezava vdanosti v nujno in čisto negativne, celo destruktivne volje, ki jo Badiou poimenuje nihilizem (ibid.: 27). Tovrstna »etika nihilizma« je spremljevalka sodobne objektivnosti, saj od začetka »posveti odsotnost vsakega projekta, vsake emancipatorične politike, vsake resnične kolektivne zadeve. S tem, da v imenu Zla in človekovih pravic etika nastopa kot zapreka za pozitivno določbo možnega, za Dobro kot tisto, kar je v človeštvu več kot človeštvo, za Nesmrtno kot gospodarja časa, sprejema igro nujnosti kot objektivne opore vseh vrednostnih sodb«. (ibid.: 28) Etični nihilizem tako niha med »dvema sparjenima željama«, med konservativizmom in gonom smrti. Po Badiouju se mu iztrgamo samo tako, da razglašamo, da hočemo tisto, kar konservativizem razglaša za nemogoče, in da afirmiramo resnice proti želji po niču.

To bolj konkretno pomeni, da mora resnični koncept človekovih pravic iti do skrajnih meja demokracije, kot zatrdi Balibar, nikoli ne more biti enostavni in enosmerni porok za zagotavljanje pravne enakosti, to je civilnih in državljanskih pravic, kakor koli je to pomembno, temveč mora nujno razširjati človekove pravice in jih po možnosti vedno na novo izumljati, na novo konceptualizirati, razglašati in izpostavljati. Zavedati se namreč moramo, da človekove pravice niso zaključen sistem konsenzualnih pravnih norm, temveč živ proces permanentnega razširjanja koncepta demokracije, brez česar je koncept politike človekovih pravic v veliki meri brez pomena. To je brez dvoma tvegano delovanje, s sabo prinaša intelektualno, a tudi praktično, celo eksistenčno nevarnost. Vedno predpostavlja, pa če je to komu všeč ali ne, akt kritičnega preizpraševanja obstoječega socialnega reda, tudi takrat (oziroma ravno takrat), ko je to demokratični in pravni red, ki zagotavlja svobodo in enakost. Ta akt je vedno konfliktni in uporniški, saj nasprotuje stabilnosti konstitucije, a jo hkrati tudi ustanavlja. Kar je v bistvu tega upora, kontroliranega in nenasilnega, je nujnost in tveganost ne le popularne suverenosti ampak predvsem popularne moči. Ravno to je aporija politike človekovih pravic: »Tvegano iskanje ravnotežja moči, ki onemogoča in obenem ustvarja konstitucionalne ureditve skozi izumljanje novih pravic, to je razširjanje pravic, na mejah demokracije. To je tveganost, ki se pojavlja vedno, ko postane jasno da enostavno sprejemanje pravic ni več možno. Ampak je to riziko brez katerega je vsaka pravica, celo pravica do obstoja, varnosti in napredka lahko nepovratno izgubljena.« (ibid.: 225) Tako je koncept emancipacije (kot »pravica do upora« je vpisan v juridična pravila določene skupnosti (države) in je tako obenem tudi potencialni moment njene razveljavitve) dojet kot uresničitev dejanske demokracije. Emancipacijska težnja, ki se, kot poudari Balibar, ne zgodi sama od sebe, temveč jo vedno morajo vselej z bojem doseči različne kategorije ljudi, tako poraja specifičen univerzalizem: če so ljudje svobodni (in kot take jih politična institucija mora obravnavati) je tako zato, ker so enaki, in če so enaki (in kot take jih je treba priznati) je tako zato, ker so vsi svobodni.

Ključna beseda je tako emancipacija, oziroma kakor zapiše Žižek : »Pravice do enakosti in do svobode so seveda individualne pravice: zahtevajo in nosijo jih lahko namreč zgolj posamezniki. Odpravljanje prisile in diskriminacije (kar lahko imenujemo emancipacijo) je vselej jasno kolektiven proces. Možen pa je le, če številni posamezniki (tako rekoč vsi posamezniki) združijo moči zoper opresijo, zoper družbene hierarhije in neenakosti. Z drugimi besedami, enakosti in svobode nikoli ni mogoče podeliti, razdeliti med ljudi, možno ju je zgolj osvojiti.« (2004: 477)

Zato bi se tovrstne »humanitarne akcije«, ki dejansko ohromijo vsak poskus emancipacijske politike, tako na eni kot na drugi strani izkoriščevalsko-produkcijske osi, morale kratko malo (samo)ukiniti. To, da se številčni »ambasadorji in ambasadorke dobre volje« ali »promotorji in promotorke sprejemanja drugačnosti« vsakih toliko časa – pod budnim očesom medijev – sprehodijo v oddaljene in pozabljene dele sveta in se za potrebe kampanj svojih naročnikov (in za lastno promocijo, seveda) fotografirajo in/ali posnamejo z lačnimi in zlorabljenimi, s trpinčenimi in obubožanimi, ter se potem hitro vračajo v svoje »civilizirane in demokratične« države, prav nič ne pripomore k temu, da se zapostavljeni in zlorabljeni zavejo svoje situacije kaj šele, da se emancipirajo in angažirajo. Tukaj seveda ne mislimo, na politične in družbene aktiviste, ki neposredno, eksplicitno in nereprezentabilno (zelo pogosto daleč od oči medijev in posledično tudi javnosti) delujejo na terenu in »žrtvam« pomagajo pri sprožanju avtonomnih pobud v mišljenju in dejanjih. Za takšne posameznike se običajno izve le takrat, ko so zaradi svojega početja ubiti s strani tistih, ki jih je strah uresničitve resnične enakosti kogar koli s komer koli.

Tako pridemo do družbene odgovornosti medijev. Mediji so ne le odsev družbe, temveč tudi generator javnosti in imajo predvsem veliko odgovornost, ki se je ne le izogibajo, temveč se je dostikrat sploh niti ne zavedajo. Postali so predvsem tovarna čevljev, ki skrbi za prodajo svojega izdelka in pozablja na svoje osnovno poslanstvo – biti slaba vest vsem vladam in oblastnikom, opozarjati na kršitve in nepravilnosti, na izkoriščanja in zlorabe, na neenakosti in napake ter spodbujati državljansko participacijo in aktivistično akcijo. Mediji se danes ukvarjajo predvsem s poročanjem – neobveznim in poljubnim –, ne pa s premišljevanjem o dogodkih. Njihovo delovanje je strogo nadzorovano, predvidljivo in popolnoma prilagojeno kapitalskim interesom. Že zdavnaj so nehali delovati subverzivno – v smislu, da bi se prilagodili realnim produkcijskim pogojem in jih v njihovem drobu poskušali napraviti opazne, moteče, potrebne radikalne spremembe. V medijih več ni resnih analiz in premislekov, govor v medijih ni več intelektualno sporočilen v smislu kot ga definira Jože Vogrinc : »Mora intervenirati v diskurzih, kamor je vržen, in mora napotevati drugam – namreč v lastno polje kot hyperlink vsakršnega intelektualnega brkljanja po drugih, 'medijskih' poljih.« (ibid: 84) Mogoče je preveč pričakovati od medijev kaj takega. A vendarle se, ko nas napajajo s »humanitarnimi« vsebinami, ne moremo izogniti takšnim premislekom.